牢记！森林草原防灭火十不准

人之有所不得与，皆物之情也。

汉语存在由存与在构成，这是两个非常古老的词语。前一名词或形容词是对后一名词的性质的规定，而非对象的规定。

活进一步用作形容词，形容活泼。《儒学与生活——生活儒学论稿》，四川大学出版社2009年版。这并不是什么比喻，而是：（1）grow：人之生与草木之生的同源性和共在性。有时则指存在，即生活儒学之所谓生活。中国哲人几乎都推崇水。

解释如下：3、生：sheng / grow / give birth to 汉语生，许慎《说文解字》说：生：进也。总之，live、alive、living皆非生活儒学所谓生活之意。依据辩证唯物论的认识论，我们的认识总是从外在现象始，而逐步上升到事物的内在本质。

牟宗三认为，宗教虽然只是一种文化形态，一种价值存在，但它却并非一般的文化形态或一般的价值存在，而是一个民族文化生命的最深处、最根源处的价值存在，是文化生命之基本动力【13】84。其民族文化主义立场由此可见一斑。在这样的逻辑程式面前，对儒学宗教性的探讨就难免浅薄，中国文化或儒学也就只能照着做、跟着走，从而尽管其外貌也可能因此而有所改观，但终究难以摆脱西方文化或西方哲学的附庸地位。而两代新儒家在思考和论证儒学是否具有宗教性问题中的这样一种逻辑错位或逻辑混乱，表明了他们同时身陷西方文化中心论和中国文化优胜论这样两个藩篱之后的痛苦挣扎。

而且，如果第二个逻辑推论是个真推论，则第一个逻辑推论便因此而成了一个假推论，一个从原则上应当取消或否定的推论。他强调说：唯有有方法的乃可为学,虽然不限定必是科学方法尔后可为学问的方法，但是，说到方法，就是科学之流风而非艺术的流趣【2】356。

牟宗三对于这一渊源关系毫不隐讳。这在唐君毅是十分自然的。民主是西方社会上特别的精神，而科学的方法则是西方学术上特别的精神。相反，这些思想家都是颇具民族气节的人物，其身上都洋溢着一种常人缺乏的爱国激情。

这才可称为圆善【20】7。至于他在华演讲中强调宗教只有杀人的用处的偏激说法更可以看作他去宗教化的最为明快的注脚【17】217-221。当其最初依据西方文化中心论思考中国文化时，他们运用的哲学公式是：西方文化如此，中国文化也当如此。本体是空寂无碍，亦是生化无穷。

因此，如果我们套用康德的术语，我们便可以将这种现象概括为当代新儒家儒学宗教性讨论中的二律背反。[2] 梁漱溟：《梁漱溟全集》第1卷，济南：山东人民出版社，1989年版。

1956年，唐君毅在《宗教信仰与现代中国文化——世界宗教之价值及其冲突之销融》一文中，不仅肯定了儒家的宗教意识和宗教精神，而且还进一步强调了儒学宗教性质的普世价值，宣称儒家特有之宗教性质可以提供为一切宗教得以相容并存、融合共融之宗教精神基础。这就为儒学的宗教性及其神圣地位作出了相当感人的论证。

[25] 杜维明：《中庸洞见》，段德智译，林同奇校，北京：人民出版社，2008年版他所谓全盘承受西方文化，即是谓此。争论的根本问题是儒佛关系问题。最后，通过对当代新儒家关于儒学宗教性讨论历程的考察，我们还应当认识到，文化自省不仅是一个逐渐生成的过程，而且还是一个生生不已的过程。但是，道教最后也止步于无为无执，从而只能是无而不有，终究也算不得圆实之教。但是，如果一个民族专注于其他民族的文化，专注于同其他民族文化的外在比较，而全然不顾本民族的社情和国情，全然不顾本民族文化的特殊本质和固有的发展规律，这个民族的文化，尤其是这个民族的宗教文化或宗教性文化，断然是不可能有所成就的。

尽管梁漱溟从实然和应然两个角度强调中国文化或儒学的非宗教性，但他既然把宗教规定为未来人类的人生路向，也就因此而没有排除中国文化或儒学走向宗教的可能性。这就从世界文化的高度对中国文化或儒学的非宗教性作出了界定。

他强调说：宗教是一民族文化生命之最深处、最根源处之表现，亦是一文化生命之慧命之最高表现。[25] 杜维明：《中庸洞见》，段德智译，林同奇校，北京：人民出版社，2008年版。

也正因为如此，杜维明比较关注儒家的片面性、先天不足和后天失调，关注儒学的自身发展，不仅提出了面对现代主义的挑战，儒学的创造性转化问题【23】486-496，而且还提出了著名的儒学发展三期说，甚至提出了新轴心时代的可能性问题【23】621-639。因为既然中国文化或儒学在世界各民族文化中是最高形态的文化，则它除了横向发展，即教育、提携其他民族文化外再无可能有任何实质性的提升。

这样，我们在对这两代新儒家儒学宗教性讨论的考察中就最终发现，这两代新儒家，尽管其对于儒学之是否具有宗教性持两种截然相反的立场，但他们却都不仅表现出了一种很强的民族自信心，而且还表现出了一种很强的民族优越感。罗素讲逻辑是哲学的本质，维特根斯坦讲哲学不是理论，而是活动，杜威讲真理就是效用。当年，叔本华根本无意批评他所鄙视的黑格尔和谢林，而执意对他所尊重的康德作出批评，执意剥夺康德铸成大错而不受责难的特权。他援引西方学者雅斯贝尔斯的轴心时代说，强调人类文明的多元倾向，把中国文明放到与西方文明和印度文明平等的地位【23】282。

而且，如果第二个逻辑推论是个真推论，则第一个逻辑推论便因此而成了一个假推论，一个从原则上应当取消或否定的推论。那场中国礼仪之争如果从龙华民（Nicolo Longobardi,1565-1655年）在利玛窦（Matteo Recci,1552-1610年）1610年去世后接任耶稣会中国会长算起，到1939年罗马传信部发布教皇庇护十一世教谕时为止，长达340年之久，即使从17世纪三十年代方济各会和多明我会开始同耶稣会公开发生争执时算起，也绵延了三个世纪。

这才可称为圆善【20】7。本真意义上的文化自觉的内在要素和先决条件是文化自省或文化觉自。

欧阳竟无等强调儒佛的同一性，而熊十力则强调儒佛的差异性，强调佛学的宗教性和儒学的非宗教性。牟宗三将他所谓圆教称作圆实之教。

尽管唐君毅是在儒教优胜论的大格局下讨论文化自省问题的，但他毕竟在儒学宗教性的讨论中提出和论证了文化自省的问题。牟宗三的圆教说与康德的圆善论有理论上的渊源关系。唐君毅、牟宗三等之所以肯认和强调儒学的宗教性，最根本的就在于，在他们看来，西方文化中最有底蕴和深意的不是别的，恰恰是宗教【8】41。对于第一代当代新儒家来说，这一逻辑程式的具体内容是：既然西方文化非宗教，推崇赛先生，则中国文化也就理应非宗教，也就理应推崇赛先生。

在他看来，儒学一方面以仁、智、圣来遥契性与天道，另一方面又主张通过道德实践走向超越的天德流行之境，从而具有既超越又内在、亦宗教亦道德的特征。[13] 牟宗三：《中国哲学的特质》，上海：上海古籍出版社，2007年版。

在《读经示要》卷二，熊十力在谈到佛家性空、性寂论的宗教性质时，强调指出：以空寂言体，而不悟生化。为了澄清这一点，我们不妨对上述两代新儒家代表人物立论的缘由做一番扼要的考察。

[26]段德智：《近30年来的儒学是否宗教之争及其学术贡献》，《晋阳学刊》2009年第6期。牟宗三将基督宗教称作隔离之教或离教，将佛教和道教称作圆盈之教或盈教。